МОЖЕТ ЛИ ВЕРУЮЩИЙ ЗАНИМАТЬСЯ ИЗУЧЕНИЕМ РЕЛИГИИ?

Вопрос, вынесенный в название, не следует понимать слишком буквально: запрещать или разрешать заниматься исследованием религии людям, чьи религиозные убеждения должны (или не должны) соответствовать некоему стандарту. Данная тема связана с возможными подходами к методологии исследования и постижения феномена религии. Поэтому основную проблему следовало бы сформулировать следующим образом: мешает или помогает собственная религиозность исследователя при религиоведческой работе? Очевидно, что невозможно найти человека без убеждений, и также очевидно, что как религиозные, так и атеистические убеждения могут переживаться довольно ярко и формировать как ценностные категории, так и смысловой горизонт, в которых движутся вопрошания исследователя. Однако вряд ли можно занять позицию «идеального наблюдателя», свободного от отпечатка собственной культуры, языка или образования. Современная постнеклассическая философия и методология науки достаточно аргументированно заявляет о необходимости осмысления ученым собственных субъективных характеристик познания, своих ценностных и целевых ориентаций.

В течение ХХ в. мнения религиоведов относительно статуса собственного религиозного опыта исследователя разделились. Одни (чаще всего это были представители т.н. феноменологии религии) настаивали на принципиальной необходимости собственного религиозного опыта религиоведа, без которого он не поймет самого существенного в собственном предмете исследования. Такую позицию занимали многие известные религиоведы: Р. Отто, И. Вах, В.Р. Смит, Ф. Хайлер, К. Голдаммер, Г. Меншинг, У. Бианчи и др. [3, с. 353-354]. С другой стороны, некоторые исследователи выражали недоумение: почему исследователь истории религии должен быть более «религиозным», ведь военный историк не должен быть более «воинственным», а историк экономики более «экономичным» [4, с. 48]. Нам кажется, что противники «религиозного» метода изучения религии не учитывают существенное различие предметов исследования. В сферу религиозного миропонимания, претендующего на всеобщий и тотальный смысл, невозможно войти с той же объективирующей лёгкостью, как в сферу т.н. «номотетических» дисциплин.

Голландский религиовед Жак Ваарденбург различает четыре основных способа постановки задач религиоведческого исследования, каждый из которых выявляет свой собственный аспект: диахроническо-исторический подход; контекстуально-социологический; дескриптивно-феноменологический; герменевтический смысловой [6, с. 44]. Первые два способа изучения религии как раз и образуют сферу деятельности т.н. «академического», «светского» и контекстуального (где религия рассматривается в контексте других дисциплин, например, социологии и психологии) подходов к предмету. Но эти подходы в большинстве своём были и остаются объясняющими и редукционистскими, т.е. редуцирующими феномен религии во всём его многообразии к основаниям, лежащим вне религиозной сферы. В противовес этому феноменологический и герменевтический смысловой подходы как раз сосредоточены на проблеме понимания, а не объяснения феномена религии с точки зрения «объективной науки», стандарты и критерии которой являются плодом европейской культурной традиции. Хотя следует отметить, что радикальное противоположение «объяснения» и «понимания» является ложной альтернативой, т.к. всякое объяснение включает в себя элементы интерпретации или понимания, и наоборот [2, с. 283].

При феноменологическом «религиозном» подходе религия рассматривается как феномен sui generis (своего рода). Отсюда исходят следующие методические требования: по возможности описывать феномен в его собственной системе значений, необходимость сопереживания ( эмпатии) в исследуемом феномене, воздержание от суждений по поводу истинности или ложности положений религиозной традиции и, самое главное, стремление понять, а не объяснить, не доказать правильность какой-либо точки зрения, а увидеть мир глазами другого верующего и сформировать пространство для диалога религий и мировоззрений. В современной культурной ситуации востребован религиовед, который может профессионально апеллировать и к сфере «светского», академического религиоведения, и к актуальной сейчас сфере религиозного диалога, где не только знания, но и собственный религиозный опыт поможет лучше понять представителя другой религии.

Ситуация в современном религиоведении характерна тем, что у данной дисциплины в настоящий момент отсутствует ярко выраженная единая методологическая программа [1, с. 142-143]. Методология современного религиоведения принципиально плюралистична: религиовед использует методы и полученные результаты как социологии, так и культурной антропологии, как филологии, так и этнографии, как психологии, так и современной теологии религии. Согласно швейцарскому религиоведу Фрицу Штольцу, феномен религии и религиозной веры можно изучать с двух позиций: «извне» и «изнутри», другими словами, исходя из принципиального дистанцирования от предмета исследования или же исходя из рефлексии над собственной религиозной и культурной традицией [5, с. 42]. Проработка религиозных феноменов «изнутри», исходящая из определенной религиозной традиции и предполагающая рефлексию над ней, как и любое профессиональное богословствование, есть результат абстрагирования и принятия известной дистанции по отношению к непосредственному экзистенциальному переживанию веры [5, с. 35]. Подход к религии со стороны «богословствующего» религиоведения (например, теологии религии) как раз и тематизирует предпосылки, подоснову европейского религиоведческого вопрошания, так как сами горизонты постановки вопросов о феномене религии в целом укоренены в европейской теолого-философской традиции. Иными словами, наше понимание целей и задач религиоведческого исследования не свободно от христианского понимания, как самого феномена религии, так и основных религиоведческих понятий. Религиовед, использующий подход к религии «изнутри» своей религии, осуществляет рефлексию не только над основанием своей веры, но и над основаниями европейской культурной традиции в целом.

Подход к религии «извне» предполагает большую степень дистанцирования, чем первая модель, и, примененный к собственной религиозной традиции, может способствовать новым постановкам вопросов, которые с традиционной христианской, например, точки зрения считались иррелевантными, излишними или вовсе не имеющими смысла [5, с. 43]. Важно отметить, что вышеназванные установки не отменяют, а дополняют друг друга.

Штольц подчеркивал, что оба подхода исходят из контекста своей традиции, и проводить религиоведческий анализ в неком «безвоздушном пространстве» просто невозможно [5, с. 44], а « требование «непредвзятого», «объективного» подхода к религии является чистейшей наивностью» [5, с. 39] (курсив автора). Таким образом, заключает Штольц, подход к изучению религии «изнутри» помогает религиоведу тематизировать вопросы о собственном культурном и религиозном фоне, который формирует границы его осмысления феномена религии. Для богословского же подхода к религии подход «извне» предлагает методологию обретения дистанции по отношению к собственной традиции. Дистанцированный взгляд на собственные религиозные установки позволяет увидеть в своей традиции те аспекты, которые невозможно тематизировать, пользуясь средствами самой религиозной или культурной традиции [5, с. 44].

Утверждения религиоведов первой половины ХХ в. о том, что только религиозно настроенный религиовед только и способен не потерять адекватной связи со своим предметом, очевидно, являются недопустимым преувеличением (тоже редукционистским по своей сути). Но, думается, что современное религиоведение только выиграет, если будет включать в свою методологическую программу различные подходы к своему предмету, в том числе и «религиозный путь исследования религии» (термин А. Шарма). Религиовед, видящий за исследуемой религией живую связь людей со священным, хотя и отличающуюся от опыта его собственной религии, тем не менее, способен (по аналогии с собственным опытом и опытом его религиозной традиции) предположить тот необъятный мир религиозных значений, скрывающийся за историческим развитием, вероучительными формулами или теолого-философскими категориями. Для подобной работы требуются не только желание и способность понять другого, но и мужество принять тот факт, что собственная традиция ставится под вопрос другой религией [5, с. 43] и не может выйти из пространства диалога неизменённой.

Список источников и литература

1. Красников, А.Н. Методология классического религиоведения / А.Н. Красников. - Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. - 148 с.

2. Allen, D. Phenomenology of Religion / D. Allen // Encyclopedia of Religion / ed. in chief. Mircea Eliade. - New York: The Free Press, 1987. - V. 11. - P. 277-282.

3. Ratschow, C.H. Methodik der Religionswissenschaft / C.H. Ratschow // Methoden der Anthropologie, Anthropogeographie, Völkerkunde und Religionswissenschaft / Enzyklopädie der Geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden - München: Oldenbourg, 1973. - S. 347-400.

4. Religion, Culture and Methodology / Th. P. van Baaren (ed.) [and oth.]. - The Hague: Paris, 1973. - 171 p.

5. Stolz, F. Grundzüge der Religionswissenschaft / F. Stolz. - Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1997. - 260 s.

6. Waardenburg, J. Religionen und Religion: Systematische Einführung in die Religionswissenschaft / J. Waardenburg. - Berlin; New York: de Gruyter, 1986. - 277 s.

Хрысціянства ў гістарычным лёсе беларускага народу. Пад рэд. Марозавай С.В., Ярмусік Э.С., - ГрДУ, Гродна, 2008.