Правы чалавека і рэлігійная вера

1. Усеагульная Дэкларацыя правоў чалавека з’яўляецца, бясспрэчна, важнай вяхой у гісторыі маральнай свядомасці, адным з фактараў, які нязменна даваў палітычнаму жыццю па ўсім свеце надзею і мэту, ад моманту свайго прыняцця ў 1948 г. Яна прапанавала сусветную мерку для выяўленне несправядлівасці ў дачыненні да тых, (хто ніколі не мог дабіцца, каб іх голас быў пачуты. І, нягледзячы на ўсе супярэчнасці, да якіх мы хутка звернемся, яна стала сілай, якая заахвочвала да дзеяння, у сведчанні больш, чым адной супольнасці веры ў іх барацьбе супраць самавольства і прыгнёту, дзеля абароны ўразлівых. Тым не менш, мова правоў чалавека - на дзіва - стала ў апошнія гады, бадай, больш, чым менш праблематычнай. Справаздачы пэўных дзяржаваў па правах чалавека - і гэта цалкам зразумела - ужываюцца як фактар пралічвання палітычных і эканамічных стратэгіяў узаемадзеяння; але яны ўплываюць і на тую ідэю, паводле якой мова правоў чалавека з’яўляецца, так бы мовіць, “нейтральнай сілай”. Для кагосьці гэта можа толькі падмацаваць меркаванне, што гэтая мова з’яўляецца ідэалагічнай зброяй адной культуры супраць іншай. На працягу многіх гадоў мы чулі аргументы пра “неадпаведнасць” мовы правоў чалавека ў кантэксце, скажам, масавага эканамічнага дэфіцыту, у той час, калі робяцца заявы, маўляў, засяроджванне на індывідуальных правах - гэта раскоша, прынамсі, цягам часу, калі эканамічная несправядлівасць яшчэ выпраўляецца. Як былы Савецкі блок, так і шэраг рэжымаў у краінах, якія развіваюцца, такім аргументам абараняліся ад закідаў ва ўціску індывідуальных правоў. Але ўжо бліжэй да нашага часу пытанні правоў чалавека пачалі выклікаць занепакоенасць рэлігійных супольнасцяў, якія сталі адчуваць, што такім чынам навязваюцца чужынскія культурныя стандарты, у прыватнасці, што датычыць успадкаваных поглядаў на шлюб і сям’ю. І, такім чынам, мы сутыкаемся з выклікаючай хваляванні перспектывай узнікнення прагалу паміж дыскурсам правоў, які ўсё больш успрымаецца як універсальны прававы код, і асаблівымі маральнымі і рэлігійнымі інстытуцыямі існуючых разнастайных грамадстваў.

2. Далей я хацеў бы прапанаваць некалькі шляхоў, праз якія мы маглі б зноў звязаць разважанне пра правы чалавека з рэлігійнымі перакананнямі, у прыватнасці, хрысціянскімі перакананнямі пра чалавечую годнасць і ўзаемасувязь паміж людзьмі, як мы адзін з адным супрыналежым. Падобныя пытанні могуць таксама ўзнікнуць і ў іншага кшталту рэлігійных вераваннях. Я мяркую, што аднаўленне гэтай повязі можа быць зроблена праз спробу зразумець правы чалавека не як перадумову індывідуальных патрабаванняў, але як пытанне, з чаго складаецца ўзаемнае прызнанне паміж людзьмі. Я думаю, што правы з’яўляюцца найважнейшым спосабам вызначэння таго, што значыць для людзей супрыналежаць у грамадстве. Мова правоў чалавека ўскладняецца толькі тады, калі яна адрываецца ад гэтага разумення супрыналежнасці і ўзаемнасці. Я кажу гэта, не каб адзначыць відавочнае (і нават трывіяльнае) пытанне пра правы і адказнасць, але каб пабачыць свет “правоў” як трывала замацаваны ў звычаях суперажывання і ідэнтыфікацыі сябе з іншым. Я і таксама хацеў бы адзначыць, што нам тут дапаможа слушнае разуменне права. На мой погляд, права гэта не ўсеабдымны кодэкс, які вызначае і надае законную сілу шэрагу ўніверсальных патрабаванняў; гэта спосаб, у які мы кадыфікуем тое, чаго, на наш погляд, у нейкі пэўны час вымагае ўзаемнае прызнанне. Такім чынам, права будзе зрушваць свой акцэнт у розныя часы і не дасць рады пазбыцца неабходнасці выбару прыярытэтаў. Імкнуцца да юрыдычнага замацавання кожнай канкрэтнай свабоды ў якасці аднаго з “правоў чалавека” гэта не значыць імкнуцца сканструяваць універсальны і вычэрпны кодэкс, але гэта значыць ставіць выклік перад грамадствам, якое адмаўляецца ад поўнага грамадзянскага прызнання некаторых сваіх членаў.

3. Тым не менш, універсальны аспект правоў з’яўляецца цэнтральным элементам. За разыходжанне паміж рэлігіяй і дыскурсам правоў прымушае хвалявацца менавіта тое, што мову Ўсеагульнай Дэкларацыі немагчыма ўявліць без пэўнага кшталту маральнага ўніверсалізму, які абараняе рэлігійная этыка. Перадумовай Дэкларацыі з’яўляецца меркванне, што ёсць нейкі ўзровень павагі, якая належыць кожнаму чалавеку незалежна ад нацыянальнасці, статусу, гендэру, узросту ці дасягненняў. У чалавека ёсць статус проста як члена чалавечага роду; такім чынам, гэтая мова лічыць само па сабе зразумелым, што ёсць некаторыя сцвержанні наконт прыроды ці ўласцівасцяў чалавечай істоты, якія застаюцца праўдзівымі, якія б асаблівыя ўмовы не панавалі і чаго б не патрабавалі любыя спецыфічныя палітычныя дамоўленасці. І хаця гэта, па сутнасці, не з’яўляецца тымі перакананнямі, якія падзяляюць выключна рэлігійныя людзі, апошнія будуць пераконваць, што толькі ў іх ёсць трывалы “дактрынальны” падмурак, на якім грунтуецца гэтая вера, бо яны вераць, што кожны чалавечы суб’ект звязаны з Богам незалежна ад яго ўзаемасувязяў з іншымі суб’ектамі ці з зямной палітычнай і сацыяльнай сістэмай. Чалавечыя асобы разглядаюцца як створаныя Богам “на вобраз і падабенства Бога”, як сцвярджаецца ў габрэйскіх і хрысціянскіх Пісаннях; адпаведна Тора, габрэйскі Закон, бачыць іх як тых, зто мае адказнасць адлюстроўваць у сваім жыцці любоў, вернасць і справядлівасць Бога, а таксама хрысціянскія Пісанні разглядаюць іх праз розныя канцэпцыі ўзаемнай падтрымкі і дапамогі, як напрыклад, апісанне людзей як членаў адзінага арганізму.

4. Такім чынам, з аднаго боку, правы чалавека маюць дачыненне да індывідуальнай асобы, вызначаючы яе статус як нешта незалежнае ў любым грамадстве; з іншага боку, гэтая дактрына глыбока супрацьстаіць “індывідуалізму”, бо яна ўпісвае гэты статус асобы ў схему, якая (лагічна) вымагае ад кожнай асобы прызнаваць такі ж статус за кожным іншым чалавекам, блізкім і далёкім, падобным і непадобным. Кожны індывід павінен улічваць свае ўласныя патрэбы і жаданні, асэнсоўваючы іх і ведучы перамовы пра іх у кантэксце гэтага ўзаемнага прызнання, дапушчэння сутнаснага суперажывання паміж людзьмі, якія жывуць у агульных грамадскіх умовах. Калі адняць гэты маральны падмурак, то мова правоў чалавека можа пераўтварыцца ці ў выключна пажаданую справу, ці нешта, што проста прадпісана ўладай. У першым выпадку цяжка зразумець, чаму ад заканадаўчай сістэмы належыць чакаць замацавання такіх уяўленняў. У другім выпадку, моц правоў чалавека залежыць ад волі канкрэтнай існуючай заканадаўчай улады, якая б праводзіла іх у жыццё; для такой улады неабходнай была б усталяваная легітымнасць; і не было б ніякай унутранай гарантыі, што заўсёды будзе шанавацца безумоўнасць правоў пад пытаннем. Існавала б рызыка таго, што “правы чалавека” разглядаліся б як набор канкрэтных правоў, вызначаных канкрэтнай палітычнай уладай, і такім чынам, статус чалавека з уразлівай групы перавызначаўся б у адпаведнасці з пераканнанямі гэтай улады і яе перавагамі і акалічнасцямі. Гэта не проста акадэмічнае пытанне: за апошняе стагоддзе Царква ў Паўднёвай Афрыцы ці ў Дэмакратычнай Рэспубліцы Германіі - калі ўзяць толькі два прыклады - была бадай найбольш выбітным кантэкстам, у якім універсальная чалавечая годнасць, якая не можа быць прадметам перамоваў, магла б быць прызнанай і абароненай. Барацьба супраць апартэіду ў Паўднёвай Афрыцы была б зусім іншай, каб не ўнёсак Царквы; ва Ўсходняй Германіі Царква была амаль адзіным месцам, дзе былі магчымыя вольныя дыскусіі і дзе маглі быць прапанаваныя розныя погляды на будучыню. Яна цёпла вітала ўсіх, хто хацеў задаць пытанні, забароненыя ў публічнай сферы. Страта сувязі з мовай і інстытутамі рэлігіі стала б для мовы правоў стратай нечага гістарычна ключавога.

5. Для мовы правоў настолькі важна не страціць свайго апірышча ва ўніверсалісцкай рэлігійнай этыцы, наколькі для рэлігійных вернікаў важна не адступаць з гэтай тэрыторыі і разглядаць мову правоў як сутнасна секулярнае пытанне, патэнцыйна ў разыходжанні з маральнасцю і духоўнасцю вернікаў. Як я ўжо даў зразумець, на мой погляд, нам у гэтым магло б дапамагчы досыць сур’ёзны разгляд пытання пра ўласцівасці і падмуркі права. І я б параіў, раз мы пачынаем з гэтага, то нам трэба вызначыцца з некаторымі накірункамі разважанняў пра правы чалавека, якія дапамогуць пераадолець некаторую сучасную блытаніну ў дачыненні да гэтага дыскурсу, а таксама асвяжыць узятыя намі абавязальніцтвы. Магчыма, гэта прагучаць дзіўна, але лепшы погляд на тое, як правы чалавека датычаць нашага разважання пра функцыянаванне права, можа ўберагчы нас ад небяспечна непераканаўчай версіі правоў як, у першую чаргу, прававой катэгорыі, а таксама ад некаторай блытаніны, да якой гэта можа прывесці.

6. Права ўсталёўвае тое, што чакаецца ад грамадзян і чаго грамадзяне маюць права чакаць. З развіццём прававых сістэмаў яны пачынаюць кадыфікаваць гэтыя асноўныя чаканні ўсё больш дэталёва, а таксама вызначаць, што яны залежаць не проста ад таго, што нейкім чынам адпавядае кіруючай уладзе ці эліце ў нейкі дадзены момант. Прававой дзяржавай з’яўляецца тая, дзе кожны, хто належыць да супольнасці, мае пэўнае гарантаванае права на доступ да абароны супраць гвалту ці да сплаты за шкоду. Важным развіццём гэтага прынцыпу было адкіданне ідэі, быццам нехта можа быць пакараны зняццем з яго абароны права: у ранняй мадэрнай практыцы абвяшчэнне некага па-за законам як санкцыя знікае, і правапарушальнік, які падвяргаецца пакаранню, захоўвае права на абарону ў пэўнай меры. Хаця закон выдаецца і ўводзіцца ва ўжытак мясцовымі юрыдычнымі ўладамі, ён заўжды вылучае пэўную ўніверсалісцкую прэтэнзію. У пэўнай юрысдыкцыі “роўнасць перад законам” як прынцып мае на ўвазе, што закон датычыць любога ўяўнага суб’екта юрысдыкцыі на той падставе, што ён распазнавальны ў якасці прыналежнага да супольнасці, а таксама, што такая прыналежнасць безумоўная, якія б санкцыі ні накладаліся прававой сістэмай. Такім чынам, у мадэрнай юрыдычнай практыцы мы, галоўным чынам, грунтуемся на сцверджанні, што грамадзянская ідэнтычнасць правапарушальніка павінна захоўвацца недатыкальнай. Іншымі словамі, повязі, якія яднаюць нас, не парушаюцца ніякім адвольным актам улады: права сцвярджае, што суграмадзянін нечым валодае, што б ні здарылася ў дачыненні да грамадства ці індывіда. Але падобным жа чынам ідэя “права нацыяў” выходзіць з прызнання таго, што розныя прававыя дзяржавы могуць прызнаваць адна ў адной падобныя патрэбы і годнасці. Такі накірунак развіцця відавочна вядзе да нейкага своеасаблівага ўніверсальнага прынцыпу, які грунтуецца на ўзаемным прызнанні супольнага чалавечага стану.

7. З гэтага можна зрабіць адну наступную выснову: кожны член грамадства мае свабоду прыводзіць доказы на карысць належнай абароны, калі здаецца, што яна не прадбачыцца. Права не дае цалкам вызначаных адказаў на такія дамаганні, але прапаноўвае працэдуры для дасканальнага іх даследавання, спосаб заканчэння дыскусіяў праз паблічную рашэнні, абвешчаныя прызнанымі ўладамі. У гэтым сэнсе, права абмежаванае “рэагаваннем”: тое, што людзі пра сябе думаюць, змяняецца, тое, што яны ўважаюць магчымым, змяняецца. Права павінна ацэньваць, ці з’яўляецца абгрунтаваным дадзенае новае сцверджанне пра неадэкватнасць абароны. У дзеянне гэта прыводзіцца праз своеасаблівае публічнае абмеркванне, якое - калі мы агледзім не такую даўнюю гісторыю - прыводзіць да значных зрухаў у нашым разуменні таго, што менавіта неабодна для пераадолення выключанасці пэўных людзей з грамадства, да якога, як яны, на іх думку, прыналежаць.

8. Гэта можна праілюстраваць па-рознаму. Прагрэс у заканадаўстве па абароне этнічных меншасцяў, не толькі ад своеасаблівай дыскрымінацыі на практыцы, але таксама ад прыніжальных публічных выказванняў, адлюстроўвае такі рэактыўны зрух: “грамадскі дыскурс і практыка”, развіццё маральнай і вобразнай асвядомленасці грамадства, прыводзіць нас да прызнання таго, што пэўныя спосабы гаварыць і паводзіць сябе, як правіла, абмяжоўваюць магчымасці пэўных групаў, як імпліцытна, так і экспліцытна. У той час, калі гэта стала звычайнай справай - выкарыстоўваць стэрэатыпныя словы і вобразы іншых, мы можам бачыць, што праз іх ужыванне мы насамрэч разглядаем некаторых людзей і групы як тых, каго нам не абавязкова цалкам прызнаваць у якасці такіх жа, як і мы, людзей і грамадзянаў, але як людзей, якія не прыналежаць такім жа, як і мы, чынам. І як толькі гэта ўсведамляецца, права неабходным чынам умешваецца, каб зрабіць тое, што тут належыць зрабіць, каб гарантаваць прызнанне. Зноў, за апошняе стагоддзе ці недзе так, гэты прынцып усё больш ужываўся ў дачыненні да жанчын, а таксама да этнічных “іншых”: крок за крокам закон выкрываў некаторыя спосабы, праз якія жанчыны атрымлівалі меншае прызнанне ў грамадстве, чым паўнавартаснае, а таксама тое, як магчымасці атрымання працы перахіляліся ўяўленнем пра вышэйшасць мужчын, як дысбаланс улады рабіў жанчын слабымі ў сферы сэксуальнай эксплуатацыі і ўціску. Закон умешваецца, каб прызнаць, што жанчына атрымлівае менш, чым належыць, і адстойваць пазіцыю неабходнасці забароны практыаў, якія гэты стан рэчаў замацоўвалі. Напэўна, хутчэй, чым нехта мог чакаць, падобныя прынцыпы прывялі ў многіх краях свету да разнастайных новых заканоў і ў абарону сэксуальных меншасцяў (і важна адначыць паслядоўную падтрымку Англіканскай Супольнасцю неабходнасці абароны ад гвалту і запужванняў на розных міжнародных сустрэчах). На дадзены момант неадкладным пытаннем у многіх кантэкстах становіцца і ўражальная пазіцыя рэлігійных меншасцяў. Гэтае пытанне паўстае асабліва востра там, дзе існуе вялізная традыцыя талерантнасці да меншасці, якая, аднак, ніколі цалкам не даходзіла да поўнай грамадзянскай роўнасці; павелічэнне палітычнай напружанасці значаць, што цяпер гэта анамалія, якая мае быць уладкаваная. І ў святле усіх гэтых і іншых пытанняў, набірае вагу важнасць тэмы належнай абароны мігрантаў, у тым ліку тых, што шукаюць палітычнага прытулку. У гэтай сферы адкат да падазронага і жорсткага стаўлення відавочны ў многіх краінах. Тыя, хто лічыць, што пачуццё супрыналежнасці унутры нейкай адной дзяржавы, і супрыналежнасці паміж рознымі чалавечымі супольнасцямі павінны ісці разам, вымагаюць пошуку рашучых аргументаў. І гэта акурат адна з тых сфераў, дзе рэлігійная традыцыя гасціннасці, заснаваная на ўніверсальным усведамленні чалавечай годнасці, мае асаблівую вагу.   

9.  Што аб’ядноўвае вышэйсказанае, дык наступнае перакананне: калі ўжо мы прызналі асобу ці групу цалкам часткай нашай супольнасці, а таксама іх недастатковую абароненасць, выправіць гэтую сітуацыю павінна права. У падмурку ляжыць ідэя не толькі пра тое, што кожная асоба мае шэраг пазітыўных патрабаванняў, якія трэба задаволіць, але што асобы і групы меншасцяў павінны быць прызнанымі як прыналежныя да таго самага маральнага і грамадзянскага свету, да якога належыць і большасць, нягледзячы ні на якія адзрозненні і нязгоды. І я сцвярджаю, што слушны падыход да правоў чалавека мае больш шанцаў быць падтрыманым тады, калі ён пачынае з прызнання агульнай годнасці і каштоўнасці ўзаемапавагі паміж членамі супольнасці, чым калі ён бачыць правы чалавека як нейкі ўсеагульны каталог патрабаванняў, якія могуць быць уведзеныя ў жыццё. Гэта значыць, што мова правоў чалавека з’яўляецца аспектам культуры, таго, што было ўдала названа “культурай годнасці”: знешняе ўмацаванне ладу прызнання, усё больш развітага і інклюзіўнага, усё больш шырокае ўсведамленне супрыналежнасці. Аўстралійская эсэістка Сара Бэтчэлэр у праніклівай працы “Правы як індустрыя”, апублікаванай дзесяць гадоў таму ў Аўстраліі (Res Publica, the journal of the Centre for Applied Philosophy and Public Ethics in the University of Melbourne, 11.1, 2002, pp.1-5), развівае гэтую думку далей і сцвярджае, што ўстойлівая і маральна насычаная прыхільнасць да правоў чалавека павінна ў якасці сваёй перадумовы мець магчымасць любові - у гэтым сэнсе яна адчуваецца як скрайняя неабходнасць таго, што жыццё людзей “мае значэнне”, а яны самі - “унікальныя і незаменныя” (стар. 4). Калі разглядаць гэта найперш і пераважна ў паняццях узгодненага набору канкрэтных правоў, то назіраецца сутнасная неадпаведнасць гэтаму сэнсе ўнікальнасці, значнасці жыцця людзей. Замест мовы, якая служыць усведамленню разнастайных адрозненняў паміж людзьмі, мова правоў чалавека рызыкуе быць зведзенай да жорстка вызначанага набору патрабаванняў, пароўну размеркаванага сярод усіх.

10. Я раней звяртаўся да Ўсеагульнай Дэкларацыі правоў чалавека як да вяхі ў этычным развіцці, якая стала падмацаваннем для рук незлічоных змагароў супраць несправядлівасці, як рэлігійнай, так і свецкай. Але і цяпер магчымае яе няправільнае прачытанне як проста такі сабе каталог правоў, асабліва ў культурным асяродку, дзе кіруюць індывідуалістычныя ідэі. Возьмем, напрыклад, арт. 24 Дэкларацыі, вельмі выбітнае сцверджанне пра эканамічнае жыццё: “Кожны чалавек мае права на працу, на свабодны выбар работы, на справядлiвыя i добрыя ўмовы працы i на ахову ад беспрацоўя.” І цяпер, калі мы будзем разглядаць яго, маючы на ўвазе, што кожнаму індывіду літаральна і на падставе закону дадзена права на працу (у тым самым сэнсе, што ён ці яна маюць права як грамадзяне, скажам, на справядлівы суд), то не існуе самой магчымасці ніякіх ўніверсальных гарантыяў, каб такое дамаганне магло быць выкананым. Арт. 24 кажа пра права на аплочваемы адпачынак: і гэта стварае яшчэ большую праблему, калі разглядаць яго як права на гэта. А пра якое ўяўнае права ідзецца тут (арт. 28) - “на сацыяльны i мiжнародны парадак, пры якiм правы i свабоды, што выкладзены ў гэтай Дэкларацыi, могуць быць цалкам ажыццёўлены”? Трэба гэта крыху пераінтэпрэтаваць. “Культурай годнасці” з’яўляецца, напрыклад, тая, у якой свабода асобы на працу ці доступ да занятасці з’яўляецца выбітным маральным крытэрам; ці тая, у якой не такія акалічнасці працы, што забараняюць адпачынак і клопат пра сябе самога; ці тая, у якой імператыву стварэння справядлівага і ўстойлівага міжнароднага ладу надаецца адпаведны прыярытэт. Мы не можам удаваць, што вялізарная няроўнасць ў доступе да занятасці насамрэч параўнальная з адпаведным пачуццём сумеснай прыналежнасці; мы не можам сцвярджаць, што недахоп міжнароднай справядлівасці і стабільнасці не мае нічога агульнага з тым, ці жывем мы з адпаведным узроўнем павагі адзін да аднога. Калі мы гаворым пра “правы” ў такім кантэксце, які маецца на ўвазе ў цытаваных артыкулах Дэкларацыі, то на мой погляд, трэба перавесці абмеркаванне ў больш пазітыўныя паняцці: якія б развагі працавалі ў грамадстве (і глабальнай “супольнасці грамадстваў”), якое мае на ўвазе неабходнасць максімальнага ўзаемнага прызнання.

11. Усё гэта азначае, што закон умешваецца менавіта тады, калі ёсць прыватны выпадак, у якім нейкі чалавек ці група можа сцвярджаць, што яны недастаткова абароненыя ў параўнанні з іншымі групамі ў грамадстве. Такім чынам, у эканамічнай сітуацыі, калі існуе недахоп сродкаў, само права не можа ствараць працоўныя месцы, але яно можа ліквідаваць несправядлівыя абмежаванні ў дачыненні да таго, хто можа пратэндаваць на працу ў канкрэтных акалічнасцях. Уся астатняя праца павінна рабіцца дзякуючы “культуры” наогул - праца, якая забяспечыць адукацыйныя магчымасці і будзе працягваць аказваць ціск на эканамічную несправядлівасць. Закон адказвае на культурны кантэкст, у якім можна паказаць, што людзі маюць няроўныя чаканні таго, як з імі будуць абыходзіцца. Патрабаванне, якое ажыццяўляецца, - гэта не дамаганне нейкіх своеасаблівых дабротаў (працы, канкрэтнага кшталту адукацыі, аплочваемага адпачынаку), але дамаганне, каб да цябе ставіліся на тых самых падставах, як і да іншых грамадзян, каб быць абароненым супраць несправядлівасці, бо несправядлівасць цягне за сабой адмову ў прызнанні, адсутнасць узаемнага прызнання.

12. Я мяркую, што нас павінна насцярожваць ўсё датычна заканадаўства, якое пачынаецца з меркаванага канкрэтнага права, што патрабуе выканання. На сёння ідзе мноства дыскусіяў, у прыватнасці, у Вялікабрытаніі, ці існуе такая рэч як “права на смерць” (і такім чынам, на патрабаванне прызнанай законам дапамогі ў паміранні) у якасці аднаго з аспектаў права быць пазбаўленым невыноснага болю ці зневажальнай бездапаможнасці. Але праблема, з якой сутыкаецца заканадаўца (і суддзя), наступная: законнае прызнанне свабоды выбіраць момант сваёй смерці і патрабаванне прафесійнай дапамогі ў яе забеспячэнні - збіваюць тое, што мы маглі б назваць наладкамі грамадства “па змаўчанні”. Дэкларуецца, што забеспячэнне такой свабоды праз змяненне закону неабходна больш тэрмінова, чым забеспячэнне абароны, напрыклад, састарэлых, людзей з асаблівымі патрэбамі (інвалідаў) ці цяжка хворых людзей, на якіх такім чынам можа адчувацца ціск, каб яны пачалі разглядаць сябе як неабавязковых, гэта можа прымушаць іх бачыць свой стан і сябе як цяжар ці адхіленне, а таксама - уціск на практыкуючых лекараў, якія закліканыя рабіць тое, што прызнаецца вельмі складаны рашэннем, - пра незваротнасць медыцынскага стану ці пра стан розуму хворага. Калі мы запытаемся, што ж абаронена зменамі ў заканадаўстве, на гэта не так проста адказаць. Нехта можа сказаць: “свабоду выбіраць пазбягання пакутаў, якія можна прыпыніць”. Але калі абарона такой свабоды цягне за сабой значную пагрозу для вялікай колькасці іншых людзей і калі змена заканадаўства цягне за сабой змену меркавання, паводле якога наўмысна выкліканая дачасная смерць не з’яўляецца прымальнай, тады тое, што дадзенае “права” павінна выконвацца ва ўсякім разе, не можа быць рацыянальна даведзена.

13. Што мы ў рэчаіснасці кажам на гэтую тэму, дык гэта зноў - набор культурных пытанняў і галаваломак, у тым ліку, наколькі, як грамадства, мы ўкладаем сродкі ў дапамогу невылечна хворым і інвалідам, каб яны не адчувалі нечага падобнага, што можна апісаць як жорсткае ці зневажальнае абыходжанне. Трэба, каб меліся рэальныя і паслядоўныя дыскусіі пра тое, як мы паказваем адэкватную павагу чалавеку, які памірае ў стане невыноснага болю і страты годнасці; пра тое, як мы належным чынам ацэньваем жыцці, якія пражываюцца ва ўмовах драматычна абмежаванага камфорту і мабільнасці; як мы пазбягаем стаўлення да медычнай дапамогі, якая імкнецца да працягнення жыцця любым коштам, як да своеасаблівага тэхналагічнага трыюмфалізму. Ёсць далікатныя пытанні датычна таго, якім павінна быць на практыцы стаўленне закону да людзей, якія звяртаюцца да незаконных прыёмаў у экстрэмальных сітуацыях. Існуе фундаментальнае пытанне, што значыць паміраць добра. Ні на адно з іх няма такога прамога і простага адказу, які б азначаў права на “дапамогу ў смерці”. Ва ўсіх гэтых пытаннях вельмі сур’ёзныя аргументы, і не кожны адразу пачне - як зрабіла б большасць вернікаў - са сцвярджэння, што ад жыцця нельга адмовіцца такім чынам, таму што кожны, які б не быў, чалавечы стан можа быць перажыты у спосаб, які звязвае гэты стан з Богам. Але нават без гэтага меркавання існуе праблема: я сумняюся, што сутыкнуўшыся з магчымасцю зменаў у заканадаўства, створанае дзеля абароны меркаванай свабоды коштам пазбаўлення больш значнай абароны для самых слабых, мы можам вылучаць патрабаванне, быццам тут наўпрост ідзецца пра выкананне ўніверсальнага права.

14. Гэта ставіць у цэнтр увагі асцярогу, што закон, пры актыўным ужыванні, зменіць культуру - а гэта адна з галоўных трывогаў некаторых рэлігійных людзей, якія сутыкаюцца з развіццём у галіне праваўжывання. Але пра што можна казаць пэўна - і гэта будзе сказана - ці менавіта гэта і адбываецца ў любым выпадку, калі закон замацоўвае абарону ў дачыненні да асобаў і групаў, якія раней былі неабароненыя ці абароненыя недастаткова? Не зусім: калі закон замацоўвае абарону ці роўнасць у доступе да грамадскіх дабротаў для асобаў і групаў, якія раней гэтага не мелі, ён дэкларуе, што ўзгодненае імкненне да культуры годнасці было пашкоджаным ці падманлівым праз няроўную абарону і доступ. Гэта забяспечвае менавіта тое, што пакліканае ажыццяўляць любая інстытуцыя прававой дзяржавы, і вызначае адмову пашыраць прызнанне на канкрэтныя групы і асобы як непаслядоўнасць ці скажонасць. Цяпер законы змяняюцца, бо грамадствы становяцца больш свядомымі наконт таго, чым яны ёсць і чым сябе заяўляюць; як я ўжо сказаў, працэс усведамлення таго, што праваўжывальная практыка неадпаведная што датычыць павагі да жанчын ці этнічных, рэлігійных і сэксуальных меншасцяў, можа заняць некаторы час. У прызнанні гэтага закон можа насамрэч апынуцца наперадзе меркавання большасці, але ён мае яскравую падставу, каб рухацца наперад: няўдалае забеспячэнне абароны і роўнасці доступу да дабротаў проста несумяшчальнае з самой ідэяй прававой дзяржавы. Але спрыяць пераменам у інстытуцыях і нават у мове не дастаткова для прававых устанаўленняў. Закон павінен забараняць публічную абразлівую і зняважлівую мову, ён павінен гарантаваць, каб інстытуцыі не наносілі сістэматычнай шкоды ніякай катэгорыі грамадства. Але гэтыя задачы пры ажыццяўленні застаюцца “негатыўнымі”. Калі, напрыклад, сказаць, што няўдача легалізаваць эўтаназію (самагубства з забеспячэннем дапамогі) - ці больш за тое, аднаполы шлюб - умацоўвае стыгматызацыю ці маргіналізацыю некаторых людзей, то на мое погляд, адказ на гэта павінен быць наступны: пытанні стыгматызацыі і маргіналізацыі павінны вырашацца хутчэй на ўзоўні культуры, чым закону, развіваючы паступова новае стаўленне ў духу таго, што некаторыя правазнаўцы-тэарэтыкі называюць “стратэгічным цярпеннем”.

15. Вось на такім падмурку трэба, каб была магчымасць вярнуцца да сувязі паміж рэлігійнай верай і дыскурсам правоў чалавека, дзеля таго, каб унікнуць пагрозы небяспечнага супрацьстаяння. Існаванне законаў, якія дыскрымінуюць сэксуальныя меншасці як такія, не можа мець ніякага апраўдання ў грамадствах, якія сур’ёзна ставяцца да самога права. Такія законы адлюстроўваюць адмаўленне прызнаваць, што меншасці супрыналежаць, і яны насамрэч могуць быць параўнаныя з расавай дыскрымінацыяй. Законы, якія крыміналізуюць пэўныя кшталты сэксуальных паводзінаў, патрабуюць найбольш уважлівага разгляду: заканадаўства ў гэтай сферы вельмі дакладна мае дачыненне да абароны больш слабых ад тых, хто мае ўладу эксплуатаваць і траўматызаваць. Сэксуальны гвалт супраць жанчын і супраць дзяцей абодвух палоў - гэта трагічны факт, асабліва ў канфліктных грамадствах, і абарона з боку закону неабходная неадкладна. Калі ж пайсці яшчэ далей, то мы ступаем на яшчэ больш слізкую тэрыторыю. Многія грамадствы цяпер прызнаюць, што прававое ўмяшальніцтва ў некаторыя віды полавых паводзінаў, збудаваных на ўзаемнай згодзе, можа быць не толькі непрацуючым, але і адкрытым да жахлівых злоўжыванняў (запалохвання і шантажу). Такі клопат пра абарону ад гвалту і запалохвання можа быць праведзены без перадузятасці ў дачыненні да любога маральнага пытання; рэлігія і культура маюць па гэтых пытаннях свае ўласныя аргументы. Але культура, якая робіць сцверджанні пра такія рэчы, - гэта культура, здольная прыйсці да агульнай мовы. Калі крыміналізацаваць меншасць, то больш не будзе магчымасці такой агульнай мовы ці любой адпаведнай грамадскай ці грамадзянскай дыскусіі.

16. Менавіта пытанне агульнай мовы і ставіцца ў цэнтр дыскусіі пра правы. Занадта часта рэпрэзентацыя правоў чалавека як набору пэўных правоў, якія маюць быць увасобленыя ў законе, прапануе раздзяленне паміж паўсядзённай мовай існуючага грамадства і ўніверсальным і абстрактным коштам чалавечай ідэнтычнасці, як калі б існавала адзіная ўніверсальная пазітыўная юрысдыкцыя, якая б пераўзыходзіла кожны канкрэтны сацыяльны і культурны лад. Спалучэнне належнага ўніверсалізму, які прыводзіць у лад годнасць і бяспеку кожнага, з разнастайнасцю існуючых сацыяльных (у т.л. рэлігійных) інстытуцый, якія фармуюць нашыя ідэнтычнасці, з’яўляецца выклікам для сталай палітычнай філасофіі, якая імкнецца пазбегнуць гэтага абстрактнага ўніверсалізму. Як я ўжо адзначаў, закон менавіта настойвае, што для грамадства, каб быць вартым наймення прававога (такога, якое не грунтуецца выключна на інтарэсе і поспеху мацнейшага), неабходна ўвасабляць узаемнае прызнанне, ідэю, што досвед іншага чалавека параўнальны з маім у той ступені, каб мы маглі пра гэта гаварыць. Заканадаўчая роўнасць - гэта спосаб, праз які прастора становіцца бяспечнай для такога грамадскага дыскурсу. Замест таго, каб замоўчваць асаблівасці разнастайных супольных ідэнтычнасцяў, яна дазваляе ім рухацца далей - у бяспечную прастору: і дзеля таго, каб спрачацца, і дзеля таго, каб супрацоўнічаць. Агульным прызнаннем “правоў чалавека” з’яўляецца, апроч іншага, гарантыя, што будзе існаваць супольны сацыяльны парадак дня, паводле якога гэтае супрацоўніцтва будзе адбывацца, - агульная практыка дбання пра тое, што адбываецца, з улікам тых, хто быў адкінуты, і таго, якім чынам яны могуць быць найлепшым чынам інтэграваныя ў агульную дзейнасць супольнасці.

17. Як я ўжо казаў у іншым месцы, пасля плённага даследавання Роджэра Рустана (Roger Ruston, Human Rights and the Image of God, London SCM 2004), тое, што кожны чалавек - патэнцыйна свабодны і робіць унёсак у стваральную сацыяльную практыку, што ён надзелены здольнасцю рабіць змены ў супольным сацыяльным свеце, гэта зразумела само па сабе. Гаворка тут ідзе не пра здольнасць ажыццяўляць правы, але быць актыўна ўключаным у само права - у барацьбу за справядлівасць. І гэтая здольнасць з’яўляецца канчатковым падмуркам “правоў” у множным ліку: мы прызнаем адзін у адным менавіта гэтую стваральную здольнасць, як матэрыяльную, цялесную прысутнасць, зрабіць нейкае ўздзеянне. (Гл., e.g. Ruston, pp.100-103).  Але, каб гэтая фармулёўка не падштурхнула памылкова зрабіць правы абумоўленымі нейкім эфектыўным дзеяннем суб’екта як “робячага ўздзеянне” (і такім чынам, каб не вывесці па-за межы дзяцей, народжаных ці не, інвалідаў, састарэлых, разумова адсталых і г.д.), нам трэба вызначыць уздзеянне ў паняццях накшталт тых, на якія Сара Бэчэлар звяртае ўвагу ў цытаванай вышэй працы, уздзеяння, якое ў маім разуменні з’яўляецца цудам ва ўнікальнай іншасці іншага. Маральнае ўздзеянне становіцца эфектыўным у нашым свеце толькі тады, калі штосьці з гэтага цуда актывізуецца; і здавалася б, безуладная ці маўклівая чалавечая асоба (дзіця, стары, чалавек з абмежаванымі здольнасцямі) мае надзвычай магутную ролю ў падтрыманні маральнай глыбіні больш актыўных агентаў праз будзь якія адносіны, якія становяцца магчымымі у самім іх найменшым фізічным існаванні. Калі сказаць гэта як мага больш важка: гаворка ідзе пра тое, што нейкія асобы з’яўляюцца тымі, хто атрымлівае, таксама як і дае любоў, і гэтым яны робяць уздзеянне і ў абедзьвюх якасцях. Для верніка, хаця Сара Бэчэлар і не гаворыць у такіх тэрмінах, гэтая думка ўгрунтаваная ў перакананне, што людзі - гэта аб’екты безумоўнай боскай любові.

18. І вось, мы наблізіліся да тэмы, закранутай на пачатку гэтых развагаў. Мова правоў чалавека становіцца відавочна заблытанай і штучнай, калі адрываецца ад нашых развагаў пра прыналежнасць, прызнанне, годнасць і г.д. Гэта неабаронена - разглядацца як культура сама па сабе - звычайна чужая культура, якая навязвае імператывы ўсеагульнай роўнасці замест мясцовых звычаяў і сваяцкіх сувязяў (падабенства), усіх адмысловых шляхоў надання сэнсу нашаму свету. Але што на чым грунтуецца маральнае бачанне, якое мае дачыненне да гэтых рэчаў, - прыналежнасці, прызнання, годнасці? Праўда ў тым, што ўзаемнае прызнанне гэта крохкая рэч: ўжыванне імператыву “клапаціцца толькі пра тых, хто адразу відавочна такі ж, як і мы” спараджае сацыяльнае выключэнне і палітычны ўціск; і ў гісторыі чалавецтва гэта паўтараецца пастаянна. Тое, што Фрэйд называў “нарцысцызмам маленькіх адрозненняў” пераводзіцца ў палітычныя тэрміны, калі суседзі, што жывуць на адной тэрыторыі, а часам нават і размаўляюць на адной мове, становяцца варожымі з-за больш шырокага кантэксту - недахопу ежы або вады, дэмаграфічных прагнозаў, падазронасці да іншых, якая ўзмацняецца ў часы агульнай сацыяльнай дэзінтэграцыі. Вынікі гэтага жудасна знаёмыя: у горшым выпадку, генацыд, але як мінімум, замацаванне масавай дыскрымінацыі.

19. Прызнаць годнасць іншай асобы - значыць, па сутнасці, прызнаць, што ў ёй ёсць нешта, што - так бы мовіць - па-за мной: нешта, у дачыненні да чаго мае індывідуальныя мэты, перавагі, страхі і надзеі не маюць значэння. Іншы ўключаны ў нешта большае, чым я сам - ці насамрэч, больш, чым людзі, якія, на маю думку, такія ж, як я. Узаемная павага ў грамадстве парадаксальным чынам значыць адначасова прызнанне іншага як значнага настолькі ж, як і я, валодаючага тым самым чалавечым станам, і прызнаннем, што гэта дае яму права не быць у маім распараджэнні, а мець незалежнасць, дыстанцыю ад мяне. І менавіта тут адкрываецца месца для хрысціянскага багаслоўя. Роджэр Растан, у кнізе, якая была згаданая вышэй, лічыць, што гаворка пра “вобраз Божы” у людзях ставіць “чалавека ў шэраг адносінаў: па-першае, з Богам, гэта адносіны ўсыноўленасці і адказнасці; па-другое, адзін з адным, гэта адносіны роўнасці і ўзаемнасці; і па-трэцяе, са стварэннем нечалавечага кшталту, якое можа быць зразуметым як адносіны служэння і свабоды выкарыстання”. І, як ён працягвае далей, гэтыя ўзаемаадносіны адпаведна разглядаюцца не як знешнія ці выпадковыя, але як ствараючыя тое, што сапраўды з’яўляецца чалавечай ідэнтычнасцю (op.cit., p.279). Гэты багаслоўскі прынцып такім значным для “правоў чалавека” робіць акурат тое, што гэтае сугнездзе адносінаў азначае, што мы не можам адасобіць ніводнага чалавечага індывіда ад “маральна зараджанага” навакольнага асяроддзя, пагружанага найперш і найбольш у адносіны з Творцам. Жыццё такіх людзей і іх групаў мае важнасць у вачах Божых; прызнаючы годнасць іншага, я прызнаю менавіта тое, што гэтыя іншыя маюць у сваім стаянні перад Богам, тое, што па самой сваёй прыродзе не паддаецца знішчэнню ні праз поспех, ні праз правал любых іншых адносінаў ці любой іншай сітуацыі ў свеце, які залежыць ад акалічнасцяў.  

20. Каб правы чалавека сталі больш, чым штучна створаным наборам канвенцыяў, увасобленых ў набор патрабаванняў, павінна быць нейкая глабальная ацэнка - што значыць чалавечая годнасць, і на чым яна грунтуецца. Дзейнічаць такім чынам - нельга пакінуць на вырашэнне індывідам ці грамадствам, інакш гэта прывяло б да пераўтварэння ў асобны пучок культурных меркаванняў сярод іншых, выклікаючы скэптычны адказ, што менавіта гэта і пасуе цяперашняму глабальнаму панаванню. Трэба, каб гэта ўсталявалася як бачанне, якое надае сэнс праваўжыванню ўнутры і паміж грамадстваў - як нешта, што забяспечвае агульны трафарэт, паводле якога можна крытычна разглядаць патрабаванні любога канкрэтнага грамадства пра нейтральнасць і інклюзіўнасць, а не проста як нешта, што дае прывілеі тым, хто мае ўладу. Таму ўстойлівая дактрына правоў чалавека, якая заслугоўвае даверу, павінна быць адначасна сціплай і амбітнай. Яна павінна быць сціплай, каб бачыць сябе як юрыдычную зачыстку пытанняў, якія ўзнікаюць у кантэксце шырокай барацьбы за сацыяльную справялівасць і паслядоўнасць, негатыўнае аблічча якой выяўляецца пазітыўным для здольнасці працаваць дзеля справядлівасці ў духу ўзаемнай павагі. Але яна мусіць таксама быць амбітнай ў адстойванні годнасці кожнай меншасці і адпаведнага права на абарону, каб яны маглі зрабіць свой унёсак у грамадства, каб іх голас быў пачутым. 

21. Часам робіцца наступная пымылка: быць амбітным і сціплым адпаведна ў няслушных сферах - амбітным датычна правоў чалавека як універсальнай праграмы дзеля таго, што можна назваць кампенсацыйнай дыскрымінацыяй, і сціплым датычна бескампраміснасці метафізічных ці рэлігійных падставаў, неабходных для дыскурсу, а таксама датычна “гуманітарнай” адукацыі эмоцыяў, якой гэта датычыць. Сара Бэчэлар, якая згадвалася раней, цытуе дасціпнае выслоўе Сімоны Вэйль, у якім вялікая французская мыслярка заўважае, што гаварыць пра парушэнне “правоў” - “неадэкватна да абсурду” ў сітуацыі ахвяры сэксуальнага гвалту: “Гэтая мова, - кажа Бэчэлар, - не агортвае апаганеных згвалтаваннем крохкіх і адкрытых для ранаў сэрца і цела маладой дзяўчыны, ... якім адмаўляецца ў прызнанні наяўнасці душы, якая адухаўляе цела” (op.cit., p.3). Патрэбна нешта большае, штосьці, што дазваляе нам перажыць шок гвалту. 

22. Бэчэлар кажа пра “апаганьванне” і адсюль вынікае ясная выснова, што тут нам патрэбна выкарыстоўваць лексікон сакральнага, адчування амаль што “блюзнерства”. І гэта менавіта тое, што прапануе інстытуцыям і дыялектам “правоў чалавека” рэлігійнае вучэнне, і гэта ўнёсак жыццёва неабходны. Істотна тое, што, у адначасова, часта, сентыментальны, утылітарны і нецярплівы век, мы не дазваляем мове правоў занадта далёка блукаць ад яе вытокаў у разуменні сакральнага. Гэта значыць, з аднаго боку, што падмуркі правоў, якія прэтэндуюць на тое, што з’яўляюцца секулярнымі, павінны прыслухоўвацца да аргументаў супраць празмерна абстрактнай мадэлі яскрава вызначаных патрабаванняў разгляду бесстароннім і ўніверсальным судом. З іншага боку, гэта азначае папярэджанне рэлігійным арганізацыям, каб яны не рабілі свой неспакой пра свабоду рабіць рэлігійна абгрунтаваныя этычныя сцверджанні выбачэннем для адмаўлення безумоўнасці мовы правоў - імператываў самакрытыкі. Занадта шмат пастаўлена на карту сусветнага дабрабыту.

Лекцыя ў Экуменічным цэнтры, Жэнева, 28 лютага 2012 г.

Rowan Williams. Human Rights and Religious Faith, пераклад на беларускую мову - партал "Царква"

Роўэн Уільямз, арх. Кантэрберыйскі

Рубрика: